Husserl führt den Bezug zur Philosophie als ‚Glaubensfrage‘ ein. Dies lässt sich derart verstehen, dass er einen erkenntnistheoretischen Konstruktivismus vertritt: Es ist der Mensch mit seinen Deutungsleistungen, der etwas zu etwas für sich macht. Gleichzeitig meint Husserl, dass sich durch eine geschichtsphilosophische Betrachtung der Genese der Krisis des Glaubens an die Allgemeingültigkeit der Philosophie etwas zeigen ließe, dass den Menschen dazu bringt, eine bestimmte (nämlich, die richtige) Perspektive auf die (Philosophie-)Geschichte einzunehmen. Wie soll man sich – Angesichts des deutungstheoretischen Rahmens Husserls – den Status dessen, was sich in der Geschichtsbetrachtung zeigt, und dass zu einer bestimmten Deutung nötigt, denken? Gibt es etwas, das man nur auf eine Weise deuten kann (oder das zumindest eine bestimmte Deutung eindeutig favorisieren lässt)?

Für Husserl gibt es  zum einen die allgemeine anthropologische Anlage zur Vernunft, dann aber auch eine besondere ‚Urstiftung‘ der Idee der Philosophie als höchster Wissenschaft, die den Menschen als frei zum Gebrauch seiner theoretischen wie praktischen Vernunft perspektiviert. Was meint er, wenn er von der ‚Urstiftung‘ spricht? Denkt er dabei an das Eintreten einer Idee in das Bewusstsein der Menschheit?

Letztes Systemfragment des Deutschen Protestantismus. Ein Abgesang

Wir haben nichts zu bieten, außer dass die Kirchen nun einmal da sind.

Was einmal relevant war, ist nunmehr bald vorbei. Wir können zwar die vorhandenen kirchlichen Institutionen mit neuen Inhalten übertünchen oder die alten postmodern ausfransen – aber dies wird der Kirche nicht Profil verleihen, sondern sie weiter in die kulturelle Indifferenz hineinführen.

Aufgrund seines Permanentimpetus’ der kritischen Selbstvergewisserung hat der Protestantismus einige wenige Denker, die das notorische Gestaltungsproblem des Protestantismus erkennen; doch auch sie haben nichts zu ihm beizutragen. Sobald sie konstruktiv werden sollen, wandeln sich die einen zu einem biederen Steinbrucharbeiter Gottes im Canyon der abgehalfterten Ideen. Andere ergehen sich in reiner Negativität und Krisendiagnostik, inszenieren sich divenhaft als einsame Stimme einer Rufenden in der (Münchner) Wüste und schaffen sich so eine gesellschaftliche Scheinrelevanz, die sie in einer unendlichen Verwertungskette immer wieder neu ausschlachten.

Absolutheitstheoretisch hat das Christentum abgedankt und muss den Rückzug in die Gadamerschen Traditionszusammenhänge und Luhmann’schen Teilsysteme antreten, um überhaupt noch die eigene Existenz theoretisch zu begründen.

Theologen werden so zunehmend zu Experten der loci merdae – und der gemeine Protestant modifiziert am besten schon mal das Brechtsche Diktum: Stell dir vor es ist Kirche und keiner geht hin.

Vielleicht hatte Martin Heidegger genau solche Motive vor Augen, als er seine auf Existenziale abzielende Fundamentalontologie entwickelte, um dem drohenden Damoklesschwert des Nihilismus philosophisch zu entgehen. Dies wäre auf jeden Fall ein Erklärungsmotiv dafür, sich in seiner Philosophie notorisch einer Vernunft- und Subjektivitätskonzeption zu verweigern und sich stets auf Vorgegebenheitsmotive und immer-schon-in-Verortungen zu fokussieren: Zur Entlastung der Sinngenese am Ort des reflektierenden Subjekts – hin zur Vorfindlichkeit der immer schon gegebenen Sinn- und Verweisungszusammenhänge in der Welt.

Unbestreitbar sind wir in vielen Situationen unmittelbar dazu veranlasst, Wertungen vorzunehmen. Dieses Alltagsphänomen ist selber etwas Gegebenes. Doch lassen sich diese Wertung in ihrer Kontingenz und mangelnder allgemeiner, gesamtmenschheitsumfassender Perspektive relativieren.

Es bleiben zwei scheinbar unvermittelbare Antipoden im Feld des Gegebenen, Beschreibbaren: Das Existierende in seiner Positivität; und der als positiv Gegebenes beschreibbare Impuls zur kontrafaktischen Reaktion auf das Gegebene (die positiv auffindbare Negativität unseres moralischen Empfindens).

Lässt sich unsere Neigung zur Kontrafaktizität über ihre formale Berechtigung hinaus auch inhaltlich in berechtigtes und unberechtigte moralische Einschätzungen differenzieren – und wenn ja, nach welchen Kriterien? Dies ist die moderne Hatz auf den Schnatz der Metamoral am Rand der Schlucht des Relativismus und Nihilismus.

Aber mit der Aufnahme der Reflexion in den eigentlichen Vollzug müsste Heidegger als Folgeproblem eine ausführliche Rationalitätskonzeption entwickeln – was er m.E. in Sein und Zeit gerade vermeiden will, weil damit das Moment des Immer-schon-in-der-Welt-seins durch das Moment des nur-für-ein-denkendes-Wesen-seiend konterkariert würde. Heideggerianisch gesprochen, würde seine antisubjektivitätstheoretische Stoßrichtung gewaltig an Wucht verlieren, weil sie sich immer-schon vor dem Horizont der Relation auf ein Subjekt entfaltet.

(1) Die Heideggersche Seinsgeschichte ist ein Narrativ, das methodisch-funktional zur Inszenierung bzw. Profilierung der großen Seinsfrage Heideggers dient. Erzählt wird die Philosophiegeschichte nach dem Muster (a) frühe Höhen bei Parmenides u.a. Vorsokratikern, (b) Verfall mit Platon und später dann den „Lateinern“, (c) Betonierung des Verfallsmuster durch Denker der Neuzeit wie Descartes und (d) die „reformatorische Wende“ in Heideggers Person.

(2) Darüber hinaus dient dieser narrative Gang durch die Philosophiegeschichte auch der argumentativen Plausibilisierung der Fundamentalontologie Heideggers unter Kohärenzgesichtpunkten: Nur wenn er die gesamte Philosophiegeschichte des Abendlandes in seiner fundamentalontologische Perspektive schlüssig integrieren kann, geht sein Begründungsanspruch auf. Mit diesem Narrativ kann sich Heidegger mit seiner stärksten Kompetenz auszeichnen: Er entwickelt in sich sehr kohärente systematische Linien und Konzepte.

(3) Indem Heidegger die Geschichte bis zu seiner Philosophie erzählt und somit zeigt, wie alle Geschichte in ihr integriert ist, kann seine Philosophie einen auffallend ahistorischen Standpunkt einnehmen (Existenzialien statt Anthropologie; existentiales Zeitverständnis statt Historie, etc.). Also durch Geschichte hindurch zum Ungeschichtlichen.

Die meisten Menschen möchten nicht von ihrem Partner abhängig sein, sie wünschen sich eine Beziehung auf Augenhöhe.

reagierte in folgender Weise:

Das ist leichter gesagt als getan. Wenn man eine Beziehung in Gleichheit und Freiheit führt, muss man auch Situationen akzeptieren, in denen der andere gegen einen entscheidet. Man will ja keinen Liebesautomaten. Einerseits wollen wir also die Freiheit des anderen, andererseits soll er sich an die Kette unserer Wünsche, Ängste und Hoffnungen legen. Beides gleichzeitig zu wollen ist die Quadratur des Kreises, mit der wir
alle leben.

Dem würde ich voll zustimmen. Wir hängen einem sehr aufgeladenen Unabhängigkeits- und Gleichheitsideal in der Beziehung an. Gleichzeitig haben in den letzten Jahrzehnten die externen Faktoren, die eine Partnerschaft zusammengehalten haben, immer schwächer. Weder wirtschaftliche Notwendigkeiten noch die Frage des Sozialprestiges genügen als Kitt von außen – meist sind es nur noch die gemeinsamen Kinder, die diese Funktionen übernehmen können. Und auch hier tut sich das Modell Patchworkfamilie mehr und mehr als Option auf.

Am Ende können es eigentlich nur persönliche Abhängigkeiten, vor allem im psychischen Bereich, sein, die einen daran hindern sollten, eine Beziehung zu verlassen, wenn es problematisch wird. Aber genau solche Abhängigkeiten wollen wir auf den der anderen Seite vermeiden – oder sie uns nicht eingestehen – weil dies unsere Liebe entzaubern und sie in die Sphäre der banalen Zweckrationalität hineinerden würde. Doch natürlich wollen wir auch nicht, dass der/die Andere einfach geht.

Wir armen, selbstbestimmten Menschen! Wir wollen ganz frei und unabhängig sein. Aber auch nicht allein.

Hier das ganze Interview: http://www.zeit.de/campus/2011/06/studieren-sprechstunde

Folgendes Referat wendet sich einem zentralen Abschnitt über die Verbindung von reinem Ich und Zeitbewusstsein in den Bernauer Manuskripten zu. Husserl erweitert – man könnte auch sagen „verzeitlicht“ – damit seine Konzeption des reinen Ichs, wie er sie z.B. in den Ideen[...] (1913) dargelegt hat.

Husserl – Bernauer Manuskripte

Zur Klärung dieser Fragen muss eine erkenntnistheoretische Unterscheidung unternommen werden, die man am besten in Kantischer Terminologie ausdrücken kann: Etwas, das nicht empirisch wahrnehmbar ist, kann gleichwohl gedacht werden. Nach Kants Zwei-Stämme-Lehre der Erkenntnis, liegt nur dann Erkenntnis vor, wenn Verstandesbegriffe (Denken) auf sinnliche Wahrnehmung angewandt werden (Vgl. § 1 Kritik der reinen Vernunft). Reine Verstandesbegriffe können gedacht werden, stellen jedoch keine Erkenntnis im Kantischen Sinne dar. Aber es ist mit Kant prinzipiell nicht unmöglich aus gedachten Entitäten und ihren gedachten Eigenschaften Schlüsse zu ziehen. Diese Schlüsse stehen dann lediglich unter dem Vorbehalt der gedanklichen Kohärenz, müssen aber nicht als in der empirischen Wahrnehmung erfüllbar gesetzt werden. – Kant berücksichtigt dies in seiner Unterscheidung von Verstand und Vernunft. Der Verstand ist immer auf Erfüllungsbedingungen der sinnlichen Erfahrung angewiesen, während die Vernunft das Vermögen ist, das sich lediglich auf Verstandesbegriffe bezieht.