Lesen über das Lesen

Wer Geisteswissenschaften studiert (und nicht nur die- und derjenige) muss lesen, lesen, lesen. Aber Lesen ist nicht gleich lesen. Texte sind sehr unterschiedlich aufgebaut und erfordern daher differenzierte Lesetechniken. Wo man bei einem Text erkennen muss, dass die Details zum Verständnis der Position der Autors wenig beitragen, kommt man in einem anderen Text ohne genaue Analyse jedes einzelnen Satzes nicht weiter. Solche methodischen Hinweise hat man meist in der Schulzeit schon vernommen, aber spätestens in Seminaralltag werden Texte oft jedes Mal auf dieselbe Art und Weise behandelt und besprochen.

Ein Buch, das mir vor Jahren eine Hilfe war, sensibler für Textstrukturen und Lesetechniken zu werden ist der englischsprachige Klassiker How to Read a Book von Mortimer J. Adler und Charles Van Doren. Hier eine kurze Zusammenfassung der wichtigsten Leseregeln aus dem Buch:

 

Regel 1

Du musst wissen, was für einer Literaturgattung das Buch angehört, das du liest. Du solltest dies noch vor dem ersten Lesen des Buches herausfinden (Hilfen: Vorwort, Inhaltsverzeichnis).

 

Regel 2

Sag in einem Satz (oder wenigen Sätzen) worum es in dem Buch geht. Gib die Einheit des Buches wieder.

 

Regel 3

Zerteile das Buch in seine Hauptteile und setze sie in Beziehung zueinander – wie sind sie angeordnet?

 

Regel 4

Finde heraus was die Problemstellung und die Fragen waren, auf die der Autor in seinem Buch eingeht.

 

Regel 5

Finde die wichtigen Wörter eines Buches und erkenne mit welcher Bedeutung sie der Autor gebraucht.

 

Regel 6

Markiere die wichtigsten Sätze des Buches und erkenne die Behauptungen, die sie beinhalten.

 

Regel 7

Finde die Argumente, die die Behauptungen stützen. Finde die Abschnitte, die die wichtigen Argumente beinhalten. Manche Bausteine für ein Argument befinden sich nicht in einem Abschnitt, sondern verteilen sich über das ganze Buch. Trage die einzelnen Bausteine zusammen, und füge sie zu dem ganzen Argument.

 

Regel 8

Finde heraus, was die Lösungen sind, zu denen der Autor kommt.

 

Regel 9

Du musst zuerst sicher verstehen, was der Autor meint, bevor du mit ihm übereinstimmen oder ihm widersprechen kannst.

 

Regel 10

Wenn du mit dem Autor nicht übereinstimmst, dann tue das begründet. Tue es nicht aus Streitsucht oder ohne inhaltliche Begründung.

 

Regel 11

Beachte den Unterschied zwischen  begründetem Wissen und persönlicher Meinung, indem du jede kritische Beurteilung, die du abgibst, begründest.

 

Regel 12

Prüfe, ob dem Autor bestimmte Informationen fehlen.

 

Regel 13

Prüfe, ob der Autor von falschen Informationen ausgeht.

 

Regel 14

Prüfe, ob der Autor in seiner Argumentation unlogisch ist.

 

Regel 15

Prüfe, in seiner Abhandlung vollständig ist. Hat er seine Ausgangsfragestellung vollständig beantwortet? Hat der Autor alles Material in seine Abhandlung miteinbezogen, das ihm zur Verfügung stand?

Wilhelm Dilthey zur Verbindung von Genie und Wahnsinn

Die Verbindung von Genie und Wahnsinn ist heutzutage ein Allgemeingut gewordenes Motiv. Doch woher stammt sie? Wilhelm Dilhey klärt auf:

Das Studium der anomalen psychischen Tatsachen wurde damals in Frankreich bevorzugt, und es bestand die Neigung, die Erscheinungen, welche der Irrenarzt, der Nervenarzt, der Magnetiseur und der Kriminalist gesammelt und interpretiert hatten, für das Studium der Gesetze des Seelenlebens zu verwerten. Die Lehre von der Verwandtschaft des Genies mit dem Wahnsinn ist eine echt französische Erfindung; wie durchweg die französischen Erfindungen fand sie Beifall in Italien. (Dilthey, Wilhelm: Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (1894); in ders.: Gesammelte Werke Bd. V, Leipzig/Berlin 1924, 139-240, hier: 163.)

Martin Heidegger und die ontologische Differenz

Martin Heideggers Sein und Zeit zeichnet sich durch einen gewissen Begriffsdualismus aus: Seiendes und Sein, ontisch und ontologisch, existenziell und existenzial, usw. Es handelt sich dabei jedoch um mehr als reine Begrifsklauberei. Im Hintergrund steht eine Entdeckung, die ich tatsächlich für philosophiegeschichtlich bahnbrechend halte. Diese Entdeckung betrifft unser Verständnis vom Wort „seiend“. In der Vorbemerkung seines Buches Sein und Zeit beschreibt sie Heidegger so:

Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort ‚seiend‘ eigentlich meinen? Keineswegs. […] Sind wir denn heute auch nur in der Verlegenheit, den Ausdruck ‚Sein‘ nicht zu verstehen? Keineswegs. (Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen 2006 , 1)

Heidegger weist auf eine eigentümliche Aporie hin: Wir haben zwar ein gewisses Verständnis vom Begriff „Sein“. Aber dieses Verständnis gelangt an eine Grenze: Nämlich dann, wenn wir sagen sollen, was wir mit dem Begriff „seiend“ eigentlich meinen. Dieses Auseinandergleiten von Verständnis und Entzogensein bezeichnet Heidegger mit der „ontologischen Differenz“.

Wen die ontologische Differenz in Sein und Zeit noch mehr intressiert, für den habe ich ein Referat verlinkt, das ich zu der Frage dieses Jahr gehalten habe.

Die ontologische Differenz

Stephan Zweig – oder der Genius der psychologisierenden historischen Biographie

Mein Lieblingsautor ist der Österreicher Stefan Zweig und mit diesem Buch begann vor vielen Jahren diese Liebe: Joseph Fouche: Bildnis eines politischen Menschen. Was Zweigs Biographien von historischen Persönlichkeiten so besonders lesenswert macht, sind mindestens zwei Punkte:

1. Zweig geht bei der Zeichnung der Charaktere stark psychologisierend vor. Er betont, dass er – soweit möglich – Nachforschungen über die historischen Sachverhalte angestellt hat. Wo aber Lücken und Unsicherheiten bleiben, entscheidet er sich meist für eine Lesart der Dinge, die seiner Meinung nach „in das Gesamtbild der Person“ passt. Über diese Methodik kann kann man von einem geschichtswissenschaftlichen Standpunkt aus sicherlich streiten. Es gelingt ihm aber damit, eine in sich schlüssige Figur zu zeichnen – und man denkt sich: Es könnte so gewesen sein (auch wenn es wahrscheinlich nicht so war).
2. Zweig entwirft – gerade mit seiner psychologisierenden Methode – Personenbilder, bei denen bestimmte menschliche Eigenschaften stark (bis ins Extrem hinein) überzeichnet sind. An diesen Eigenschaften demonstriert er dann eine Lektion über die Menschheit oder das Leben an sich.

Damit tragen auch die historischen Figuren bei Zweig ganz stark seine Handschrift und sind in manchem seinen fiktiven Charakteren gar nicht so unähnlich. Dennoch bleibt immer der Reiz: Und vielleicht war er bzw. sie vielleict doch ein wenig – oder sogar sehr – so, wie Zweig es darstellt.

Im Fall von Fouché widmet er sich einer historischen Figur, die sich durch alle Wirren der französischen Revolution und der Zeit unter Napoleon hindurch im Zentrum der Macht positionieren konnte – obwohl oder gerade weil sie ständig die Fronten wechselte. Es ist das Charakterbild eines extrem anpassungsfähigen Mannes in der zweiten politischen Reihe, der Erfolg hatte, so lange er im Hintegrund blieb und dessen Untergang es war, doch noch erste Mann im Statt sein zu wollen.

Hubert Dreyfus zu Heideggers Sein und Zeit

Hubert Dreyfus ist Professor für Philosophie an der University of California, Berkeley und ist einer der US-Amerikanischen Heideggerexperten. Die Universität in Berkeley ist seit Jahren vorbildlich im Podcasten der Seminare und Vorlesungen und so gibt es zwei Vortragsreihen von Dreyfus zu Heideggers Sein und Zeit frei zum Download im Internet. Hier die Links zu den Vorträgen und einigen Artikeln von Prof. Dreyfus.
Philosophy 185 – Heideggers Being and Time, Division I
Philosophy 189 – Heideggers Being and Time, Division II
Hubert Dreyfus – Selected Papers

Wilhelm Dilthey und die historisch-kritische Methode

Folgender Beitrag soll mit einem kleinen Schmunzeln in die Grabenkämpfe der theologischen Disziplinen hineinführen. Im theologischen Studium wirkt es oft so, als seien die historischen Fächer Altes Testament, Neues Testament und Kirchengeschichte die Grundlage für alles weitere wissenschaftlich-theologische Arbeiten. Dabei wird die historisch-kritische Methode nicht selten als ein sich selbst fundierendes Prinzip präsentiert. Demgegenüber erscheint es mir als wichtig, die systematisch-theologischen und philosophischen Voraussetzungen (man könnte noch weitere nennen) dieser Arbeitsweise zu reflektieren. In Wilhelm Dilthey fand ich einen „Seelenverwandten“.

Selbst die historische Kritik ist in ihren großen epochemachenden Leistungen neben ihrer Bedingtheit durch die formale Entwicklung der Methode jedesmal von der tieferen Erfassung systematischer Zusammenhänge abhängig gewesen – von den Fortschritten der Grammatik, vom Studium des Zusammenhenags der Rede [...], dann von der neueren Auffassung der Poesie [...], in Fr. A. Wolf selbst von der neuen ästhetischen Kultur, in Niebur von nationalökonomischen, juristischen und politischen Einsichten, in Schleiermacher von der Philosophie [...], und in Baur von dem Verständnis des Vorgangs, in welchem die Dogmen sich gebildet haben [...]. (kursive Hervorhebungen von mir; in Dilthey, Wilhelm: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Einleitung von Manfred Riedel, Frankfurt am Main 1981, 174-175)

Thomas von Aquins Sakramentenlehre

Thomas von Aquin stellt in seiner Rezeption der aristotelischen Terminologie und Konzeptionen sicherlich einen Höhepunkt der sytsematisierenden Scholastik dar. Im Rahmen eines Seminars habe ich zusammen mit einem Kommilitonen versucht, die Sakramentenlehre Aquins grob zum umreißen – mit einem Schwerpunkt auf die Tauftheologie.

Wenn dich der Unterschied zwischen Hauptursache und Werkzeugursache, die Tatsache, dass es für Aquin auch schon im Alten Testament Sakramente gab oder das sakramentale Mal interessiert, kannst du ja in folgende als PDF verlinkte Ausführungen hineinschauen.

Aquins Sakramentenlehre – Thesen

Aquins Sakramentenlehre – Schaubild

Charismatische Geistphänomene in der Christenheit

Über einige Semester begleitete mich im Studium eine Arbeit, die sich mit enthusiastisch-charismatischen Geisterfahrungen insbesondere in der christlichen Kirche auseinandersetzte. Viel Literatur kreuzte meinen Weg und manches Zitat schaffte es nicht mehr in die finale Version. Hier ein paar schöne Stellen aus der sehr empfehlenswerten Theologie des Heiligen Geistes von Micheal Welker (Welker, Michael: Gottes Geist: Theologie des Heiligen Geistes, Neukirch-Vluyn 1993). In den folgenden Zitaten bringt er die Problematik, mit der ich mich beschäftigt habe, sehr gut auf den Punkt.

Aber warum lassen sich die Erfahrungen des Geistes und der Macht des Geistes so schwer dem verständigen Nachvollzug vermitteln, warum sind sie so schwer in viele europäische Lebenskontexte zu übertragen? Werden nicht durch Praktiken wie das Zungenreden Menschen – jedenfalls der westlichen Welt des 20. Jahrhunderts – eher abgestoßen als angezogen? Werden durch diese Praktiken nicht wieder neue Hierarchien in der Gemeinde gebildet, vor allem die der begabten Deuter und Sprecher gegenüber den anderen? Und sind – wenn das zutrifft – diese Begabungen und Verhaltensweisen wirklich als Kräfte des Glaubens und Geistes anzusehen? (25)

Hat diese Welt sich durch ihre Erfahrungsformen, ihre Sprache und ihre Konstruktion ‘der Wirklichkeit’ das Sensorium für Gottes Geist verstellt? Hat sie sich gegen die Macht, mit der Gott unter den Menschen gegenwärtig ist und an Menschen handelt, immunisiert? Auch das kann nicht einfach ausgeschlossen werden. Doch ist dann der Versuch sinnvoll, die eingeschliffenen Erfahrungsformen der säkularen Welt auf Öffnung für die Erfahrung des Geistes hin verändern zu wollen – wenn wir nicht sicher wissen, daß wir den Erfahrungen der Menschen, die sich auf den Geist Gottes berufen, trauen können? [...] Nur wer sich einer Vielzahl von verschiedenartigen Wahrnehmungen und Bezeugungen des Geistes, aber auch der Hilflosigkeit und Skepsis gegenüber solchen Bezeugungen aussetzt, kann sich auf den Weg zu neuer Vertrautheit mit der Wirklichkeit des Geistes begeben. Eine diese Schwierigkeiten nicht willkürlich ausblendende Sicht muß zunächst feststellen, daß der säkulare gesunde Menschenverstand des Westens größte Mühe hat, so etwas wie Gottes Geist auch nur von fern wahrzunehmen. (15)

Ohne Zweifel sprechen auch die biblischen Überlieferungen von Charismen und besonderen Erfahrungen, die uns heutzutage spektakulär und unwahrscheinlich anmuten. Ohne Zweifel werden einige davon auch in Zusammenhang mit dem Wirken des Geistes gebracht. Doch in keiner Weise wird dort ein erratisches Wirken des Geistes als der beste Weg zur Erfahrung und Erkenntnis des Geistes Gottes angesehen. Statt sich von ungewöhnlichem, sensationellem Geistwirken besetzen zu lassen, sollte eine Theologie des Heiligen Geistes auf ein Verstehen der nüchtern und realistisch wahrnehmbaren Erfahrungen des Geistes hinarbeiten und erst von dort her umsichtig in Richtung auf das spektakuläre Wirken des Geistes hin weiterfragen. Dabei ist nicht auszuschließen, daß am Ende das geistgewirkte Zungenreden etwa als weniger komplex und erstaunlich erscheint als z. B. die Tatsache, daß der Heilige Geist Gerechtigkeit, Freude und Frieden wirkt. (27)

Nachmetaphysisches Denken bei Jürgen Habermas

Der folgende Beitrag ist eine Rekonstruktion des Gedankengangs in Habermas’ Aufsatz: Zu Max Horkheimers Satz: „Einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel“ (in: ders., Texte und Kontexte, Frankfurt a.M. 1991, 110-126.). In meinen Ausführungen beziehe ich mich auf die mit römischen Zahlen nummerierten Hauptüberschriften der von Habermas vorgegebenen Gliederung. Die in Anführungszeichen gesetzen Formulierungen „erkenntnistheoretisches Problem“ und „moralisches Problem“ stammen in diesem Kontext von mir.

Habermas’ These, die den folgenden Argumentationsgang leitet:

Der Satz ist ein Stück jener Metaphysik, ohne die heute […] selbst die Theologen auskommen müssen. (111).

Zu I. (vgl. auch III.) Das „erkenntnistheoretische Problem“ nach Horkheimer

• Die Aufklärung kritisiert die Metaphysik und setzt an deren Stelle die Idee einer gerechten Gesellschaft. Damit wird ein „neues Jenseits im Diesseits eröffnet“. (114)
• Im Deutschen Idealismus und dessen Rezeption bei Marx erwartet man die Erfüllung dieser säkularisierten Heilsperspektive im Geschichtsprozess. (114)
• Diese Verlagerung in den Geschichtsprozess macht den Gedanken an das Unbedingte abhängig von geschichtlichen Kontingenzen und der (Geschichts-)Wissenschaft, die diese Kontingenzen klärt und rekonstruiert (114). Man unterwirft sich ganz der Instanz der neuen Erfahrung. (119)
• Damit wird die in dieser Form der Wissenschaft tätige Vernunft zu einer „Intelligenz im Dienste schierer Selbstbehauptung regrediert“. Oder einfacher ausgedrückt: Die Vernunft muss solche wissenschaftliche Ergebnisse liefern, die den Unbedingtheitsanspruch der sich im geschichtlichen Prozess verwirklichenden gerechten Gesellschaft stützen. (114f)
• Damit wird die Vernunft an der Funktionalität ihrer Ergebnisse bemessen – aber nicht mehr an dem Kriterium „einer Räume und Zeiten transzendierenden Geltung“. Denn das, was als funktional aufgefasst wird, ist menschenabhängig, situationsbedingt und damit kontingent. (115)
• Somit endet er Versuch der Aufklärung, das Wahre der Religion ohne metaphysische Bezugnahme zu wahren, darin, dass die Wahrheit selber liquidiert wird. (115)
• Doch diese „instrumentelle Vernunft“ wird an bestimmten Punkten immer wieder durch „den anamnetischen Rückgriff auf die substantielle Vernunft religiöser und metaphysischer Weltbilder“ durchbrochen. Daher bleibt die Philosophie auf metaphysische Vorstellungen angewiesen. (119-120)

Zu II. Schopenhauers negativer Metaphysik

• Mit Kant: Uns sind in unserer Wahrnehmung nur die Erscheinungen (Vorstellungen) gegeben – und nicht die „Dinge an sich“.
• Gegen Kant: Über die Erscheinungen kommen wir nie hinaus – auch nicht zu einem „Ding an sich“ als formaler denknotwendig angenommener Größe wie Kant es tut. Kant unterliegt einem Fehlschluss, da er für den Rückschluss auf das „Ding an sich“ die (Denk-)Kategorie der Kausalität anwenden muss, die nur im Bereich der Erscheinungen, nicht aber darüber hinaus Anwendung finden darf. Damit überschreitet Kant die von ihm selber gesetzten Grenzen der reinen Vernunft.
• „Umgekehrter Platonismus“: Vor allen Erscheinungen (Vorstellungen) ist uns die Einsicht in das Wesen der Welt unmittelbar gegeben: in der Erfahrung des Willens als einer unbedingten und irrationalen Größe, besonders in Form der eigenen Leiblichkeit. Dieser Wille ist das „Ding an sich“. Somit steht zu Beginn der Erkenntnis die Wesenschau in den (Welt-)Willen und nicht der Aufstieg von Erscheinungen zu den Ideen (Wesenheiten).
• Der Wille ist unvernünftig, daher ist auch das Wesen der Welt irrational.
• Negative Begründung der Moral: Menschen erkennen sich als dieser Irrationalität gemeinsam ausgelieferte Wesen und können sich entscheiden, diese Welt zu verneinen und so zu überwinden.
• Das als unbedingt Erkannte wird nicht wie in der klassischen Metaphysik affirmiert, sondern negiert und zu überwinden versucht. Damit setzt sich diese negative Metaphysik über metaphysikkritische Einwände hinweg: Das Unbedingte „erledigt“ sich in dieser metaphysischen Konzeption selbstständig – eine Kritik ist daher nicht mehr notwendig.

Zu III. Das „moralische Problem“ nach Horkheimer

• „Was Horkheimer an Schopenhauer fasziniert, ist die Aussicht auf eine metaphysische Begründung der Moral aus Einsicht in die Verfassung der Welt im ganzen – jedoch so, daß sich diese Einsicht zugleich gegen die zentralen Annahmen der Metaphysik richtet und der nachmetaphysischen Vernunftkritik genügt.“ (116)
• „Horkheimers Denken ist […] bestimmt durch die erschütternde historische Erfahrung, daß jene aus der praktischen Vernunft hergeleiteten, die Französische Revolution beflügelnden, von Marx gesellschaftskritisch eingeholten Ideen von Freiheit, Solidarität und Gerechtigkeit nicht zum Sozialismus, sondern im Namen des Sozialismus, zur Barbarei geführt haben: …“ (117)
• Allein das metaphysische Einheitsdenken kann helfen, den destruktiven Egoismus des Menschen zu überwinden. Nur die Einsicht in das gemeinsame Ausgeliefertsein an den irrationellen Weltwillen vermag Solidarität zu begründen.

Zu IV. Begründung des Einspruchs im Hinblick auf das „moralische Problem“

• Horkheimer kann mit seiner negativ-metaphysischen Orientierung das Verhältnis von Individualität und Solidarität nicht recht bestimmen. Er muss die Individualität als aufzugebende Größe setzen und verkennt damit deren konstitutive Bedeutung für jede Vergemeinschaftung. (122)
• Habermas: Die Solidarität hat ihren genuinen Ort in der sprachlichen Intersubjektivität, in der die Differenzen der teilnehmenden Individuen gewahrt bleiben. Das Individuum muss sich im Kommunikationsprozess nicht auflösen. (122)

Zu V. Begründung des Einspruchs im Hinblick auf das „erkenntnistheoretische Problem“

• Mit Peirce sprachpragmatischer Wende des Kant’schen Formalismus ist ein Weg aufgezeigt, einen „‚unbedingten Sinn‘ von Wahrheit“ ohne metaphysische Bezugnahmen ausweisen zu können (124).
• Wahrheit wird „als die Einlösbarkeit eines Wahrheitsanspruchs unter den Kommunikationsbedingungen einer idealen, d.h. im sozialen Raum und in der historischen Zeit ideal erweiterten Gemeinschaft von Interpreten“ verstanden. (124)
• Im Kommunikationsprozess „leuchtet“ den Teilnehmenden eine unbedingte Größe auf, auf die sie beim Argumentieren immer schon Bezug nehmen: „Die kontrafaktische Bezugnahme auf eine […] unbegrenzte Kommunikationsgemeinschaft“. Die Teilnehmenden prüfen ihre Argumente vor einem imaginierten Forum aller „relevanten Stimmen“, das sie überzeugen wollen. (124)
• Das „Janusgesicht“: Mit dieser Denkbewegung, die sich im innerweltlich stattfindenden Kommunikationsprozess ereignet, wird die Welt (die Grenzen des sozialen Raums und der historischen Zeit) transzendiert. (124-125)

Zu V. Motivation zum moralischen Handeln und Religion

Ein anderes ist es aber, eine motivierende Antwort auf die Frage zu geben, warum wir unseren moralischen Einsichten folgen, überhaupt moralisch sein sollten. In dieser Hinsicht ließe sich vielleicht sagen: einen unbedingten Sinn zu retten ohne Gott, ist eitel. (125)

Keine Privatsprache für Schleiermacher

Im § 256 der Philosophischen Untersuchungen verdichtet Ludwig Wittenstein die Frage nach dem Verhältnis zwischen unseren Empfindungen und Worten:

Wie ist es nun mit der Sprache, die meine innern Erlebnisse beschreibt und die nur ich selbst verstehen kann? Wie bezeichne ich meine Empfindungen mit Worten? – So wie wir’s gewöhnlich tun? Sind also meine Empfindungsworte mit meinen natürlichen Empfindungsäußerungen verknüpft? – In diesem Falle ist meine Sprache nicht ›privat‹. Ein Anderer könnte sie verstehen, wie ich. – Aber wie, wenn ich keine natürlichen Äußerungen der Empfindung, sondern nur die Empfindung besäße? Und nun assoziiere ich einfach Namen mit den Empfindungen und verwende diese Namen in einer Beschreibung. – (§ 256, PU)

Wie verhalten sich innere (emotionale) Zustände zu meinen sprachlichen Äußerungen? Existiert ein Gefühl auch ohne dass ich es anderen Menschen gegenüber äußere – quasi ganz privat für mich allein? Damit ist ein zentrales Ausgangsproblem des sog. Privatsprachenarguments Wittgensteins formuliert.

Wittgenstein verneit die Möglichkeit einer Privatsprache in den folgenden Paragraphen der Philosophischen Untersuchungen. Die hat weitreichende Implikationen für die protestantische Subjektivitätstheologie im Gefolge Friedrich Schleiermaches. Ein Primat der subjektiven Gefühlserfahrung wird mit Wittgensteins Argument gegen die Möglichkeit einer Privatsprache radikal in Frage gestellt.